國教之爭與康有為儒學復興運動的掉敗
作者：趙法生（中國社會科學院世界宗教研討所）
來源：作者賜稿《儒家郵報》發表
時間：西歷201對1教學12年2月16日
當歷史不再照亮未來時，人心將在暗中中探索
——托克維爾
康有為發動的戊戌變法不僅是近代第一次政治改造運動，也是近代第一次儒學復興運動。這場儒學復興運動不僅有完全的理論建構，並且有其創新性的儒家組織設共享會議室計，無論就其深度、規模還是對于后來的影響都是罕有其匹的。可是，一場轟轟烈烈的儒學復興卻以掉敗告終，這與貫穿此中的儒學國教化運動親密相關。在儒學復興聲勢初起的明天，從頭檢討康有為的國教活動之得掉及其與整個儒學復興運動成敗之關系，對于年夜陸今后的儒學發展當教學是不無裨益的。
一、康有為的儒學復興運動的整體規劃
自從董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家已經與君主專制政體緊緊捆綁在一路，這種結局或許不是孔孟所愿意看到的。孔子告誡門生“從道不從君”，明確將道統置于君統之上，這無疑啟迪了孟子對于有關君主、社稷與平易近眾之關系的討論，進而得出了“平易近為貴，社稷次之，君為輕”的結論，并公開承認國民有通過反動顛覆虐政的權力，惹得一千多年后的明太祖之后年夜發雷霆。這明白地表白了原始儒家政治哲學與后儒之間的差異，也說明康有為用平易近主解釋孟子的政治哲學并非空穴來風[①]，它起碼說明孔孟政治思惟中具有可以接引東方憲政軌制的元素，原始儒家的政治思惟與憲政平易近主軌制并不構成對立的兩極，并不截然對立的東西總是可以彼此嫁接通融的，好比我們很難從斯年夜林主義中找出與憲政相通的思惟內涵。蕭公權曾這樣評論康有為的解經方法：康氏的“解釋常超出了字面，但那是對于經典意義的延長而非否認。東方的影響使他的經解絕對的‘非正統’。但并不是‘非儒’”，[②]這是極有見地的觀察。可是，在孔孟身后兩千多年的君主專制政體中，得以發揚光年夜的并非原始儒家那些可以接引憲政平易近主1對1教學軌制的思惟元素，而是一套儒表法里且政教合一為特征的君主專制政治形態。
儒家的意識形態化對于儒學喜憂參半，官方的支撐使得儒學普及年夜為加快，但也使得儒家的發展遭到了史無前例的限制，它只能帶著鐐銬個人空間舞蹈。君主專制對于儒學的接收與傳播是有其明確的選擇性的，它力圖將儒學納進到它本身的意識版圖之中，而對于儒學中與專制軌制相對立的部門堅持著高度的警戒，甚至懷有深深的敵意，朱元璋的刪節《孟子》即是一個典範的例子。戰國以后的儒家為了在君主專制體系中存活下往，不得不做出相當的調整，董仲舒意識到掉往軌制約束的君主專權的危險，想借助于天命的權威來約束君主，“屈君以伸天”，為此，他不得不從頭設定君與平易近的關系，“屈平易近以伸君”，這與《尚書》中平易近的政治位置顯然分歧，《尚書》以天為至上主宰，但天意是完整通過民氣來開顯本身的，所謂“天聽自我平易近聽、 天視自我平易近視”、“平易近之所欲，天必從之”等論斷表白，天在很年夜水平上是一種虛設，它完整依附平易近意來表達本身，平易近實際上被賦予了最高的位置，平易近同等于天。這種對于平易近的定位比董仲舒要高得多，所以，漢代以后的儒學史其實是儒家與專制軌制相博弈的歷史，真正的儒者并未放棄其儒家的最基礎價值，并盡力從體制內部發揮制約君權的氣力。
可是，這種體制內的定位也決同時也為它日后的危機埋下了伏筆。傳統文明由儒釋道三教構成，此中佛道二教的傳播系統顯示了相當的超出性和獨立性，它們自己并不直接構成為政治體系的一部門，它們的保存也擁有廣年夜信眾的支撐而不用過度依賴當局的恩惠。可是，孔教的教化體系則分歧，它明顯具有政教合一的特征，不單代表著禮制最高層次的國家層面的六合祭奠（北京明天仍然有六合壇和日月壇古跡）、孔子祭奠、國子監、科舉制均有當局直接收理，各地的書院也多由處所當局資助樹立，用以推動儒學義理的探討和傳播。孔教政教合一的組織體系的弊病是無須置疑的，它不是一個獨立的組織體系，一旦君主軌制崩潰，孔教的組織系統便會轟然傾圮，儒家便會成為無所付的游魂從而陷于嚴重的保存危機，假如儒家不想成為君主專小樹屋制的殉葬品，必須將它與君主專制軌制進行切割，最早意識到儒家的危機并試圖使之從日漸衰朽君主專制政體中剝離下來的恰是康有為。
作為中國近代第一個睜開眼睛看世界的人，康有為也是近代中國最早意識到東方的富強在于其政治軌制的人，所以，戊戌變法的矛頭伊始便明確無誤地對準了君主專制軌制。可是，鑒于儒家境統已經在歷史上與君主制的親密聯系，若何保護儒學不至于傾覆成了康有為的主要心結。為此，康有為變法的理論建構與藍圖設計都有明確的考量。康有為的變法維新是一個周全改革中國社會使之現代化的系統工程，也是近代以來最後的儒學復興計劃，它對于儒學復興有一個整體的規劃，包含儒學義理的從頭詮釋和儒家社會存在形態的重構兩個方面，前一方面表現為他的今文經學體系，后一方面即是儒學的宗教化。
起首，作為今文學最后的年夜師，康有為從公羊學的立場從頭詮釋儒家經典，樹立一個內容廣博的儒學思惟體系，以便為變法維新尋找理論支撐。他借助于公羊學從頭闡釋儒家的政治思惟，根據公羊學的“通三統”、“張三世”之說，提出據亂世適合于君主專制，升平世適合于君主立憲，承平世適合于平易近主共和，成了一個托古改制的理論依據。在光緒二十七年到光緒二十八年間（1901-1902），康有為完成了五部主要儒家經典的注釋，這就是《禮運注》、《孟子微》、《中庸注》、《年夜學注》和《論語注》，這些注解的特點是結合三世進化說和東方的憲政平易近主來詮釋儒家的社會政治思惟，進而評判歷史上從漢代到宋明的儒家學派。他在這些注解中認為儒學非但不與近代憲政平易近主軌制相牴觸，反而可以成為后者的主要思惟資源。康氏從頭詮釋儒家思惟，目標在于將儒家境統從君主專制身上剝離下來，以防止玉石俱焚的結局，已達到儒學復興和政治轉型一箭雙雕的目標。
其次，從頭詮釋儒家經典只是康有為復興儒學運動的一部門，他深知儒學不僅僅是一套心性之學，它的教化感化是通過一系列社會組織來實現的，而他所發動的變法維新勢必嚴重沖擊這些傳統的社會組織，從而危及儒學的社會基礎。為此，他同時發動了一個將儒家宗教化的儒教運動，他說：“遍考遺經，年夜書特書發明年夜同之道者，惟《禮運》一篇。若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而儒教幾倒。中國禮文，皆與空為緣，隨之同盡，則中國為墨西哥矣。”[③]君主專制政體既倒，儒家將以何種情勢在社會中繼續存鄙人往？在思慮這一問題時，基督教獨立專業化的傳教組織給他以啟發，產生了將儒學改革成為建制性宗教的設想，他在上光緒天子書中也明確承認儒教會的模本就是基督教。[④]這天然是對于孔教脫胎換骨式的變革，是一場名副其實的宗教改造運動，故門生梁啟超稱其為孔教的馬丁﹒路德。康氏并非不了解孔教與佛耶等軌制化宗教的差異，他屢次申言歷史上的孔教重要是教小樹屋化之教，神道顏色相對淡漠，也曾經對于孔教、釋教和基督教的特征和優劣詳加比較，而他之所以決意要模擬基督教的組織情勢改革孔教，在于他覺得非這般則儒家在改造后的社會中無法存活下往，所謂“空言倡導，無能為也”。[⑤]平易近國樹立之后，孔教原來在官府、孔廟、學校和相關社會組織中的祭奠活動統統被廢止，一切其他外鄉宗教與外來宗教宗教皆依賴宗教不受拘束的保護而年夜行其道，唯有作為中國文明主體的孔教被消除在宗教之外而遭到毀禁，正應了康有為早年的憂慮。康氏樹立儒教的主張在其變法運動的後期已經提出，在其性命的后半期，社會上的反孔運動越劇烈，他樹立儒教的盡力也越執著，乃是一種出于深邃深摯危機意識的情不自已。
二、國教說與近代憲法原則的內在牴觸
共享空間
《中華平易近國臨時約法》引援西洋近代憲法之成例，規定“國民有信教之不受拘束”，初次將保護國民崇奉不受拘束的條款列進了中國第一部憲法。后來袁世凱廢除《臨時約法》，但新頒《中華平易近國約法》仍然承諾“國民于法令范圍內，有信教之不受拘束”。國民信教不受拘束的條文不克不及不對孔教的命運產生宏大而深遠的影響，依照崇奉不受拘束的憲法精力，由當局樹立并治理的孔廟天然不具備繼續存鄙人往的符合法規性，故平易近國初期第一任教導總長蔡元培的命令廢除孔廟丁祭、沒收孔廟學田并制止學校學生拜孔子，這兩項舉措既撤消了孔廟中的祭孔儀式，又撤消了孔廟賴以維持的經濟基礎學田，是晚清以來廢除儒教運動中最為主要的辦法。惹起了康有為的憂慮，并于1913年《儒教會雜志》第一卷發表文章抨擊教導部將孔廟學田充作小學經費的規定。
1913年10月7日，儒教會在上海成立，同年國會討論制訂憲法時，陳煥章、梁啟超、嚴復等人便向參眾兩議院提交了《儒教會請愿書》，正式提出“于憲法上明定儒教為國教”。可是，國教倡議遭遇到多數議員的反對。1913年和1916年兩次提案均被否決。反對的重要法理依據是憲法中的信教不受拘束條款，以儒教為國教和能否有違憲法中的崇奉不受拘束條款，成了儒教會與反對派的最年夜不合。梳理息爭讀兩邊的來由，可以增進我們對這場爭論的性質之懂得。
國教的倡導者并不認為他們的主張違背約教不受拘束的，《儒教會請愿書》中有如下的說明：
周秦之際，儒學年夜行，至漢武罷黜百家，儒教遂成一統。自時厥后，廟祀遍于全國，教職定為有司，經傳立于學官，敬禮隆于群校。凡國家有年夜事則昭告于孔子，有年夜疑則調和于孔子。一切典章軌制、政治法令，皆以孔子之經義為根據。一切義理學術，禮俗習慣，皆以孔子之教化為依歸。此孔子為國教教主之由來也。
又說：
或疑明定國教，與約法所謂信教不受拘束，似有抵觸，而不知非也。吾國自古奉儒教為國教，亦自古許人信教不受拘束，二者皆不成文之憲法，行之數千年，何嘗相互抵觸乎？本日著于憲法，不過以久成之事實，見諸條文耳。[⑥]
可見，儒教會所以要立儒教為國教，其參照系乃是中國數千年來的政教軌制，尤其是漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以后的政教合一形式，這對于解讀國教論的思惟至關主要。他們認為現代中國既奉儒教為國教，又允許國民有崇奉道教、釋教與伊斯蘭等各種宗教的不受拘束，完整無妨礙崇奉不受拘束，康有為自己在《中華救國論》[⑦]也有這樣的論說，他依據的同樣是中國兩千余年的政教形式。
應該指出，在傳統中國的政教形式中，孔教與佛、道、回等教學場地宗教的相對戰爭共處，是有其特定緣由的。現代中國儒釋道三教并稱由來已久，孔教之義理與形態卻與佛道兩教具有顯著分歧。從義理上講，孔教是進世的宗教而非降生的宗教，它關注的重點問題是在私密空間此世做圣賢，至于來世、鬼神等此岸世界的問題，儒家一想抱著“六合之外，圣人存而不論”的態度，亦不求長生、復活等。假如說儒家解決了現實生涯中年夜多數人的保存價值和品德規范問題，佛道兩家則滿足了人們對于此岸世界的向往和尋求，加倍具有終極關切的意義，對于孔教教義過于重視現世的缺點也是傑出的補充。是以，教義上的互補性是三者能夠戰爭共處的主要條件。別的，從宗教形態上看，孔教并非軌制化宗教，而是楊慶小樹屋堃所說的那種疏散性宗教，它缺少釋教式的統一的教團組織，孔教組織與現實社會的政治和社會組織合為一體，分歧階層的祭奠對象和禮儀軌制也不完整雷同。缺少專業、獨立和統一的宗教組織的孔教天然不易于與佛道兩教發生沖突。可是，康有為的設想是參照基督教、釋教等軌制化宗教的情勢將孔教軌制化，一旦孔教得以擺脫傳統的政教合一的形態，其組織系統能夠從政治和社會組織中獨立出來，它必定會強化本身特點、，強化其有關超出性問題的關懷，它與其他宗教之間的關系便會發生最基礎性改變。梁啟超就曾以歐洲中世紀長期的宗教戰爭和宗教危害來正告將孔教國教化的危險，他說：“今之持保教論者，其力固不克不及使自今以往，耶教不進中國。昔猶孔自孔，耶自耶，耦俱而無猜，無端而劃鴻溝焉，樹門墻焉，兩者日相水火，而教爭乃起，是為國平易近決裂之厲階也”[⑧]。中國近代以來的教平易近之爭屢見不鮮，梁啟超的擔心并非無的放矢。
對國教說的對年夜挑戰是它將使得憲法陷于法理上的窘境之中。傳統中國社會中的三教格式下，三教的關照重心有所分歧，加以專制君主的絕對權力，佛道兩教對于儒術獨尊的局勢也只好接收。可是，兩千多年前的政教合一形式來證明當下的國教說，并不克不及構成充足的依據。在一個以宗法制為紐帶的君主專制社會中構成這種政教形式，并不料味著它在現代同樣公道和適用，因為教學場地君主專制社會并沒有崇奉不受拘束的憲法規定，獨尊儒術后構成的孔教在事實上的國教位置，并不會招致法理牴觸。但在有關崇奉不受拘束的內容明確載進憲法之后，再在憲法中規定某一種宗教為國教，事實上導致宗教之間的不服等，使得憲法內容彼此牴觸，這天然是平易舞蹈教室近國立國初期的許多人許多議員不愿意看到家教的。
啟蒙運動以來，政教分離與崇奉不受拘束已經成為絕年夜多數國家的慣例，康有為變法計劃中津津樂道的日、英、american皆無國教之說，對此，康有為是這樣解釋的：
若japan(日本)盛瑜伽場地強，雖憲法不以儒教著為國教，而舉國風俗咸誦《論語》，奉其天皇詔敕，以忠孝為本，則不成文之以儒教為國教云爾。[⑨]
1890年10月30 日，japan(日本)明治天皇頒布《教導敕語》，請求將忠、孝、信、和等儒家境德作為學校品德教導的重要內容，規定了儒家境德在維新以后的japan(日本)國平易近教導中的基礎位置。japan(日本)的明治維新既完成了君主立憲式的政治軌制改造，又沒有廢棄包含儒學在內的固有品德傳統，這無疑給一貫主張君主立憲軌制的康有為留下了極為深入的印象。可是，盡管明治天皇賦予了儒家境德主要的位置，《明治憲法》卻并沒有規定孔教為國教，其間的區別不容忽視。代當局可以倡導某一種品德學說，但只應是教化而非強迫老蒼生遵照，甚至也不易直接向國民灌輸宣傳這種品德，因為這已經超出了憲政軌制下當局的定位。當局所作的是應該率先垂范，通過本身的品德示范感化以完成教化的任務，這也是儒家向來強調的，所謂“其身正不令而行”，所謂“遠人不復則修文德以來之”，皆是此意。japan(日本)維新以后并沒有奉孔教為國教卻繼續倡導孔教品德，以此化平易近成俗，便既維護了固有品德又不與憲法精力沖突，無疑比國教說更為可取，而康有為以此論證其國教論，不單不相應，恰好裸露了國教論本身的問題。
陳煥章又列舉american宗教影響社會政治的情況說：
american雖無國教，而國家所行之典禮，如總統上任和國會開會等事，皆用耶穌教之儀式，未聞其用別教也。以耶穌之出世紀年，未聞其用其他教主之紀元也。夫american之教門亦多矣，然其國典之儀式，則從耶穌教，雖上帝教不克不及爭也。……若其歷任總統，皆耶穌教徒，而平易近間通俗之禮俗，皆以耶穌教為主，蓋不用言矣。[⑩]
陳氏所言俱為事實，但同樣缺乏以證明他的國教主張的正確性。american瑜伽教室是一個深受新教影響的國家，從蒼生日常生涯到政治生涯無不都打上了深深的基督崇奉的烙印，托克維爾甚至說“在american，宗教從來不直接參與社會的治理，但卻被視為政治設施中的最重要設施”[11]，這聽上往平頗有些國教論者的意思，可是托克維爾指出，在american的宗教與政治之間有一道不成跨越的鴻溝，american的當局經常更迭，當局政策時常變化，政黨之間的關系也隨著好處關系的改變和不斷改變，政治處理的總是具體、實際和短期的問題，反復無常是它的主旋律[12],而宗教崇奉所要供給的則是永恒的終極價值關懷和永遠的價值準則，永恒性與固定性是它的重要特點[13]，所以，american人絕對不許宗教沾政治的邊，同樣也不許政治干預宗教事宜，堅決阻斷政治與宗教結合的任何能夠。[14]結果，“在品德精力方面，一切都是事前確定和決定了的，而在政治方面，一切可任憑人們討論與研討。是以，人們的精力在基督教眼前從來沒有不受拘束活動的余地”[15]。是以，american憲法并沒有立新教為國教，更沒有借助于政治氣力向平易近眾推廣。american開國者們從英國的殘酷宗教危害下逝世里逃生來到美洲年夜陸，深知崇奉不受拘束之可貴，他們最後的憲法上寫下的不是保證國教位置的文字，而是保證崇奉不受拘束的神圣條款。由此可見，陳煥章對于american政教關系的懂得恰好沒有像托克維爾那樣捉住問題的實質。
那么，american和其他現代國家若何確保他們的傳統宗教崇奉的存在和影響力的發揮呢？天然是通過社會化的教會組織。在政教分離的現代國家，教會是社會事業而絕不克不及成為政治事業，包含新教在內一切教會都是平易近間組織，不論其對于社會的影響力是若何強年夜，都不具備政治強力，而當局站在客觀中間立場為一切宗教供給同等的政策和服務。陳煥章曾說既通過憲法規定國教又不限制崇奉不受拘束的政策是“最為中和”的，[16]此言差矣舞蹈教室！由于國教規定與崇奉不受拘束和保證國民基礎權利的憲法主旨相沖突，像japan(日本)、american那樣既沒有國教又通過社會化的教會完成了社會教化和文明傳承的國家的宗教政策才是真正“中和”的。 康有為師弟將儒學宗教化的盡力具有嚴重意義，代表了先代儒學的發展標的目的。可是，國教主張卻和他們鼎力倡導的憲政的基礎精力與原則具有內在沖突，這是康有為儒學復興運動的致命傷，也是其孔教改造最終不克不及不歸與掉敗的重要舞蹈教室緣由之一。
三、國教運動與帝制復辟勢力的聯合及其在現實操縱過程中的異化
假如說國教論在理論上的困難在于它無法與崇奉不受拘束的憲法條款彼此協調，平易近國以后國教運動更是深深卷進了帝制復辟的過程，這使得問題變得更為復雜。
在平易近國初期，高度強調尊孔讀經意義的，除了康有為，還有袁世凱。袁世凱從登上總統之位后密集發布一系列有關尊孔讀經的政令，從頭恢復祭孔和學生讀經，表白袁氏對于孔子學說的高度倚重，政令中幾回再三申說“綱常淪棄，人欲橫流”社會風氣，反應了平易近國初年品德崩解的社會現實，也為我們懂得平易近初儒教運動供給了一個需要的社會佈景。應該說，試圖以尊孔讀經重整品德自己并沒有錯誤，但政治家的言辭往往充滿機鋒，我們必須留意他們的言意之辨，在他們的所言與所指之間做出區分，有關袁世凱恢復1對1教學尊孔讀經的真實意圖，以總統令發布的《尊孔崇圣令》做了如下說明：
近自國體改造，締造共和，或謂孔子言制年夜一統，而辨等威，疑其說與今之同等不受拘束分歧。淺妄者流，至悍然倡為廢祀之說，此不獨無以識孔學之精微，即于同等不受拘束之本相亦未有當也。……生成孔子為萬世師表，既結皇煌帝諦之終，亦開選賢與能之始，所謂反人之心既安，放之四海而準者……值此诐邪充塞，禮法蕩然，以不服從為同等，以無忌憚為不受拘束，平易近德如此，國何故立。……根據古義，將祀孔典禮，折衷至當，詳細規定，以表愛崇，而垂久遠。[17]
這里開始就說孔學與不受拘束同等并不相牴觸，所強調者則是孔子的年夜一統思惟和等級制主張，似乎是孔子的這些思惟與不受拘束同等不牴觸，這無疑表白袁氏尊孔的政治意圖，袁氏以“忠、孝、節、義”中華平易近國的立國精力，將“忠”置于首位，也顯示了同樣的意圖。盡管我們不克不及說袁氏以孔子學說重整品德的說法毫無誠意，但魯迅在《現代中國的孔夫子》中說權勢者們“在尊孔的時候已經懷著別樣聚會場地的目標”，應該是敏銳的觀察。
袁氏心目中孔學與不受拘束、同等的關系畢竟為何，是一個頗坎值得玩味的問題。下面否認孔學的年夜一統和倡等級與不受拘束同等分歧，那么，袁氏心目中的同等不受拘束又是若何呢，且看下文：
古人人嘴上談“同等”一詞，而同等之世在法令眼前人人同等，并不料指等級之分應予撤消，個人皆能否定法令……“不受拘束”是另一華麗的現代詞，但它是限制在法令范圍之內的，在此范圍內人是不受拘束的……再者，共和也是一個高雅的詞，但外國人對這個術語的懂得，只是在國內有廣泛的發言權，而不是全平易近都必須干預當局行動。[18]
一個號稱是共和國的總統居然以這般冷嘲熱諷的口氣談論不受拘束、同等、共和等概念，反應了這個以小站練兵突起的晚清重臣、而今的共和國年夜總統其實并不克不及懂得不受拘束與同等的真意，這是一個危險的信號，所以后來袁氏干脆以決策太麻煩為由，公開冒全國之年夜不韙撤消國會、閉幕國平易近黨并恢復帝制絕非偶爾。
儒教會與袁世凱稱帝之間存在奧妙而復雜的關系，盡管康有為曾明確盼望袁世凱支撐尊孔讀經，但儒教會重要人物康有為、陳煥章、嚴復都不支撐袁氏稱帝，康有為還專門致函袁世凱勸其退位，有學者指出嚴復參加“籌安會”亦屬自願，說明他們仍然與復辟帝制堅持相當距離，可是，一些處所儒教會團體確有勸進舉動。[19]另一方面，袁世凱雖然支撐尊孔讀經，卻并不完整支撐儒教運動。這很能夠是由于他意識到儒教國教化所面臨的法理問題和種種現實阻力，反應了袁氏政治上的老道。
可是，袁氏稱帝對于儒學的抽像是致命性的。由于袁氏對于尊孔讀經的鼎力支撐，不克不及不使人們對于儒家與帝制的關系產生深深的疑問，假如孔學不是帝制的附庸，為何稱帝的袁世凱會對它這般情有獨鐘呢？不幸的是，張勛復辟以及此間儒教會與張勛的關系，使得當時的社會加倍坐實了儒學與專制不成朋分的結論。
辛亥反動之后，盤踞各地的軍閥割據勢力成為平易近國初期政治生態中的主要氣力，此中包含張勛在內的許多人鼎力支撐儒教的國教化。1916年重開國會后張勛聯合曹錕、張作霖發表“爭儒教為國教電”，內稱：
竊謂憲法為國家之最基礎，國教又為憲法之最基礎，問題多麼主要，非另組特別制憲機關，直接取決于多數之平易近意，缺乏以稱完美。斷不克不及用國會中尋常議事法則，以院內少數議員，三分之二之少數為多數，所能輕言規定者。……倘因之而發生種種問題，危及國家，為禍愈烈，安見宗教之戰，不于我國見之！彼時雖欲重治反對者以誤國之罪，亦已晚矣。[20]干177
為了通過國教私密空間條款，通電居然稱儒教可以違背三分之二多數贊成有用的原則，可謂對憲法基礎精力的踐踏；而對于反對派議員“治以重罪”的威脅，更是充滿殺氣。這種殺氣很快成為現實，1917年6月8日，張勛帶著辮子軍進京，脅迫黎元洪閉幕了國會，在康有為參與下，正式擁戴溥儀復辟，儒教會焦點成員均在新朝中任職，此中康有為任弼德院副院長。假如說在袁氏復辟帝制的過程中，康有為等儒教會重要成員尚能與袁堅持適當距離，在張勛復辟的事務中他們則深深卷進此中。袁氏尊孔的結局是恢復帝制，張勛等人同樣這般，儒教與帝制的關系確實是跳進黃河也洗不清了。
那么，是什么原因讓康有為和袁世凱接近進而最終和張勛走到一路？把康氏和袁世凱甚至于張勛同等用起來是膚淺的，在他的行為背后，當有其更為深層的思惟動因，那就是現代中國流傳了數千年之久的倫理政治形式。此一形式的基礎是內圣外王之道，它通過內圣解決外王問題，將政治弊病的存在歸結為修身工夫的完善，良治的實現不是依附對于權力的軌制約束，而是依附個人的德性修聚會場地養。在這種政教形式下，政治的基礎不是平易近意權威而是德性權威。將政治倫理化，同時將倫理政治化是這一形式的基礎特征，這就將政治的基礎與倫理的基礎完整同等了起來，孔子品德學說是以具有非同尋常的政治學意義，陳煥章第一次國教請愿書所說“一切典章軌制、政治法令皆以孔子之經義為根據，一切義理、學術、禮俗皆以孔子之教化為依歸”，恰是此種政教形式的典範表達。陳煥章還援用《王制》中的話說：“‘修其教不易其俗，齊其政不易其宜’。修其教，齊其政者，即確定國教之謂也。”[21]“修教”的目標在于“齊政”，明白地說明了貳心目中教的政治效能。宗教的本質是終極關懷，是性命價值的依靠，最具有超出性的精力向度，在這里卻重要被作為被作為政治管理的辦法。由此可見，康有為所說的儒教，并非真正意義上的宗教。倫理政治形式是誘人的，對于講座場地浸沁在內圣外王的相關經典并在具有濃郁情面味的家族氛圍中成長起來的現代士人尤其這般。會議室出租可是，倫理原則能夠與政治原則完整合一嗎？依附內圣就能夠解決外王問題嗎？一個人僅僅通過修身就可以做好官？這一形式顯然低估了人道中惡的氣力以及軌制制約的主要性。盡管政治問題的有用解決離不開必定的品德基礎，但近代以來的政治史已經表白，確保政治清明的重要條件并非個體化的修身盡力而是以權力制約權力的憲政軌制。康有為師弟盡管在維新伊始就確立了憲政取向的改造目標，但卻對于源遠流長的倫理政治形式與憲政軌制之間的原則差異缺少明確地認識，而袁世凱、張勛等人則是從來沒有真正懂得和接收過憲政平易近主辦念，儒家的內圣外王之道也不過是他們要實現本身權力符合法規化的手腕。所以，康有為主導的儒教會最終在倫理政治方面與張勛等人殊途同歸了。
是以，不論在袁世凱和張勛的帝制夢中，還是在康有為國教化的操縱過程中，我們可以發現一個配合教學的政治文明基因：中國現代的倫理政治。即便在明天，在所謂干部要為國民服務的教誨中，我們不是依舊可以聽見這個陳舊形式的當代回響嗎？清算這一充滿著誘人顏色的中國式的政治文明形式，指出其溫人情紗下的專制屬性及其與憲政平易近主的最基礎性差異，是中國政治完成現代化轉型的必修課。對于那些直到明天仍然執著于孔教國教論，仍然要將儒學意識形態化的人，康有為國教運動的結局殷鑒不遠。
結語
綜合以上，康有為國教運動的掉敗具有多方面的緣由，但儒教學會自己理念、路徑以及戰略上的掉誤無疑是此中的關鍵原因。
起首，如上所述，“國教”的提法自己與平易近國憲法原則的內在沖突是儒教運動掉敗的重要緣由。國教的定位將儒教置于與憲法理念相沖突的位置，以致于通過了國教條款便等于否認了平易近國憲法中崇奉不受拘束的最基礎精力，這天然招致了多1對1教學數議員的反對，使得國教提議在國會中始終不克不及通過。儒教會在提出國教提案時，顯然對于這一問題的性質和嚴重性缺少足夠的認識。
其次，受其政管理念和國教目標的影響，康有為在樹立國教的過程中天然走向了政治路徑，試圖借助于政治氣力實現國教化。其實，當時還存在著樹立孔教的另一條途徑，我們可以稱之為社會化途徑，假如不將儒教定位為國教，也不走政治化的立教路徑，而是將儒教定義為與其他宗教出于同等法令位置的社會組織，將重建儒教的盡力訴諸社會年夜眾，重要依附平易近間氣力來推動和達成儒家的復興，結局一定會為之改觀。惋惜，這一社會化的儒教路徑并未惹起康有為師弟之留意。上世紀印尼儒教等海內建制化孔教的勝利，都是走的社會化發展的路徑。1913年第一次國教提案表決掉敗后，有人提議在十九條后加上“國平易近教導以孔子之道為倫理之年夜本”，經討論后改為“國平易近教導以孔子之道為修身之年夜本”，有31贊成后獲得通過[22]，這教學場地說明當時多數議員盡管不贊成國教說，仍然贊成孔子之道作為國人修身基礎的位置，是以，社會化發展儒教的能夠性是客觀存在的。
再次，從行動戰略上看，國教提法自己將其他各派宗教置于對立面個人空間，進而引發了基督教、釋教、道教、伊斯蘭教等全國性的抗議活動，呼吁宗教不受拘束并反對立儒教為國教，基于各宗教反對國教的宏大聲勢，袁世凱公開表態：“自不便特定國教，致戾群情”，“至于宗教崇尚，仍聽國民之不受拘束”[23]，南邊的孫中山也表態要尊敬崇奉不受拘束。[24]國教提議在全國激起的反彈，通過當時南北政治上兩位最有影響的人物的反應可見共享會議室一斑。別的，在平易近國樹立后，康有為為樹立國教而站在平易近國的對立面，事實上不單沒有達到目標反而損害了他企圖保護的儒學，對此，蕭公權師長教師曾有精辟的剖析：
假設康氏放棄亡清而以共和的擁護者倡導近代儒學，也許有更多的勝利盼望。換言之，假設他與辛亥以后倡“承平”之說，即以平易近治為適當的政治結構，不依戀小康之說而認同王政，孔教的命運能夠好得多，即便中國平易近國不成能遭到他盡力的益處。惋惜他對清朝太重情感而不克不及改變政治崇奉，又太迷于王政而不克不及改變思惟立場。他對平易近主的熱情描寫，對不受拘束、同等與平易近權的樂觀見解，依然是他年夜同烏托邦中的理論，而不擬實際運用。王政一向是他認為唯一適當的當局，特別要光緒天子及其符合法規繼承人坐上皇位。他不自知他的忠誠與他朋分儒學與帝制的理論相沖突。他外行動上表現出二者似乎不成朋分。這樣做，他使儒學運動受損，又無補于已傾覆的朝廷。[25]
蕭公權還指出：
康氏本身或許在不知不覺中，不斷地形成儒學的式微。在戊戌前夜，他英勇地將儒學與專制分離；但是在政變之后，他以保皇會首領自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲，復于平易近國六年（1917年）以及十二年（1923年）兩度參與復辟，使他的抽像與帝制認同，因此被認為平易近國之敵。同時，他首倡孔教運動無意間使儒術復與王政結合，而有礙于此一運動，是以在主張共和者的眼中，儒學的信譽全掉。我們便可以懂得何故儒學被斥為政治平易近主與社會進步的障礙。[26]
蕭師長教師的這些評論，是合適歷史實際的持平之論。康氏發揮公羊學從頭詮釋儒學以及使儒學宗教化的企圖，最後都是為了要使得儒學和專制政治切割開來，使得儒學在君主專制政體塌臺后得以繼續存續下往，作為平易近族文明的精力基礎。當年康有為的變法藍圖，是想將憲政轉型和儒學復興同時并舉，且以改進之手腕達成此目標，比后來的一切反動都更為可取，但最終卻歸于掉敗，這與他自己政管理念的牴觸與戰略上的掉誤親密相關。
戊戌變法和儒學復興盡力的掉敗并非康有為的個人悲劇，此后，當陳獨秀等人得出“儒教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一”[27]的決絕結論，并將徹底肅清儒家倫理以及孔子思惟作為政治社會實現現代轉型的重要條件，并視之為國平易近的“最后覺悟”時，當即在知識界獲得廣泛同情，掀起軒然年夜波，絕非偶爾，儒教會諸公大要也是有口莫辯，因為這是從國教化的實際歷程中所導致的結論。此后，五四運動中“打垮孔家店”的運動年夜興，中國社會思潮在史無前例的激進主義中走向徹底的反傳統主義，進而逐漸由以japan(日本)american為師走向以俄為師，確定了此后中國社會年夜半個世紀的運行軌跡，孔子的命運是以而決定，傳統文明的命運由此而決定，國人之命運由此而決定。
舞蹈教室 時下，就在儒家的歷史命運在年夜陸上出現了一陽來復的轉機，又一陣儒家國教說鼓噪而至，新的孔教國教說對于儒家義理全并無發明，其倡導者不探討儒家政治思惟與憲政平易近主之間的內在相關性，不體會現代新儒家決意要從內圣中開出新外王的苦心，對康有為最先引進的不受拘束平易近主等現代政治價值更是顯示出毫無感性的排擠態度，其最基礎取向在于從頭將儒學意識形態化，重蹈政教合一的老門路。由此我們才見出余英時師長教師子在上世紀九十年月中期發出的如下正告，的確顯示了歷史學家的洞見：“由于平易近族情緒和文明傳統在后冷戰時代又開始激動人心。我們看到在文明多元化的趨勢下，中國文明正面臨另一能夠：它將被曲解應用，乃至諸如袁世凱‘祀孔’和《新青年》‘打垮孔家店’這樣的歷史未嘗不會重演，而中國人也將再一次掉往平心靜氣地輿解本身文明傳統的契機。”[28]余師長教師的正告，值得每一位真正護惜傳統文明之當代國人再三沉思！
注釋
[①]康有為：《孟子微 禮運注 中庸注》，中華書局，1957年版，第20頁。.
[②]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法于年夜同思惟研討》，江蘇國民出書社，1997年版，第81頁。
[③] 轉引自：曾亦：《共和與君主——康有為早期政治思惟研討》，2010年版看，第279頁。
[④] 參干春松：《軌制儒學》，世紀出書集團、上海國民出書社，2006年版，第109頁。
[⑤] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，湯志均主編《康有為政論集》，下卷，第911頁。
[⑥] 中國社會科學院近代史研討所編：《儒教會資料》，第33—34頁。
[⑦] 康有為：《中華救國論》，《康有為選集》，第九卷，中國國民年夜學出書社2007年版，第327頁。
[⑧] 梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《飲冰室合集》，中華書局1989年版，第九卷。轉引自曾亦：《共和與君主——康有為早期政治思惟研討》，世紀出書集團、上海國民出書社2010年版，第260頁。
[⑨] 《康共享空間有為選集》，國民年夜學出書社，2007年版，第十卷，第83頁。
[⑩] 陳煥章：《明定原有之國教為國教并不礙于信教不受拘束之新名詞》，《平易近國經世文編》第八冊，第5056-5057.轉引自曾亦：《共和與君主——康有為早期政治思惟研討》，世紀出書集團、上海國民出書社2010年版，第261頁。
[11] 托克維爾：《論american的平易近主》，商務印書館，2004年版，上冊，第339頁。
[12] 同上，第346頁。
[13] 同上，第338頁。
[14]同上，第346頁。
[15]同上，第338頁。
[16]上海經世文社編：《平易近國經世文編》，北京圖書館出書社，2006年版，第5121頁。
[17] “年夜總統發布愛崇孔圣令，”《中華平易近國史檔案資料匯編》，第3輯，江蘇古籍出書社，1991年，第1-2頁。
[18] “總統在政治會議上發表的演說”，《中華平易近國史》上卷，北京中國社會科學院出書社，1998年，第271頁。
[19]參干春松：《軌制儒學》，世紀出書集團、上海國民出書社，2006年版，第177頁。
[20]中國社會科學院近代史研討所編：《儒教會資料》，第39—40頁。
[21]《上海經世文社編：《平易近國經世文編》，北京圖書館出書社，2006年版，第5121頁。
[22] 參干春松：《軌制儒學》，世紀出書集團、上海國民出書社，2006年版，第170頁。
[23]參曾亦：《共和與君主——康有為早期政治思惟研討》，世紀出書集團、上海國民出書社2010年版，第264頁。
[24] 同上。
[25] 蕭公權：《康有為思惟研討》，新星出書社，2005年，第85頁。
[26]蕭公權：《近代中國與世界：康有為變法于年夜同思惟研討》，江蘇國民講座場地出書社，1997年版，第108-109頁。
[27] 陳獨秀：《復辟與尊孔》，載龐樸等編《先秦儒家研討》，湖北教導出書社，2003年，第114頁。
[28]余英時：《中國現代的文明危機與平易近族認同》，《見現代危機與思惟人物》，生涯 讀書 新知三聯書店，2005年版，第36頁。
（初稿完成于2011-12-5）
原載于2012年第1期《文明縱橫》
作者惠賜儒家中國網站發表